Kierkegaard, "Tanrı Benimle Ne Kast Etmiş Olabilir" Sorusuyla Ne Kast Etmiş Olabilir?

1. Giriş

Soren Kierkegaard’ın (1813–1855) felsefi ve teolojik mirası, modern varoluşçu düşüncenin belki de en güçlü çıkış noktalarından biridir. Kierkegaard hem kendi adıyla hem de takma adlarla kaleme aldığı eserlerinde insanın varoluşunu, özgünlüğünü, kaygısını, imanını ve nihayet Tanrı karşısındaki konumunu tartışır. Bu metinler arasında, kimi zaman doğrudan kimi zaman dolaylı bir şekilde karşımıza çıkan ve aslında onun bütün felsefi sisteminin merkezinde yer alan bir soru vardır: “Tanrı benimle ne kast etmiş olabilir?”

Bu soru, Kierkegaard’ın yalnızca günlüklerinde (Kierkegaard, 1990) değil, aynı zamanda takma adlı eserlerinde de bireyin kendisiyle ve Tanrı’yla kurduğu gerilimli ilişkinin tam merkezinde yer alır (Kierkegaard, 1992).

Bu çalışmada yapmak istediğim şey bu soruyu merkeze alarak bir tür “ön inceleme” ortaya koymaktır. Amacım Kierkegaard’ın düşüncesini salt bir şekilde açıklamak değil; ki bu başlı başına çok kapsamlı bir iştir, aksine bu sorunun temsil ettiği varoluşsal sorumluluğu takip ederek Kierkegaard’ın insan ve Tanrı anlayışını kavramaya çalışmaktır.

Bu doğrultuda araştırma sorumuzu şöyle formüle ediyorum:
“Tanrı benimle ne kast etmiş olabilir?” sorusu, Kierkegaard’ın felsefi sistemi içerisinde nasıl bir işleve sahiptir ve bu soru bugün yaşayan insanın anlam, amaç ve özgünlük arayışına nasıl bir perspektif sunar?

Çalışmanın temel hipotezi ise şudur: Bu soru, Kierkegaard için salt teolojik bir spekülasyon değildir. Aksine insanın kendi yaşamını ereksel bir bütünlük olarak anlamasını sağlayan, felsefi bir varoluşun merkezinde yer alan bir çağrıdır. Nitekim Kierkegaard (1992) bunu çok açık bir biçimde şöyle ifade eder:
“Ey insan! Birey olarak Tanrı’nın seninle ne kastettiğini düşün; O’nun senden talebi nedir?” (s. 141).

Dolayısıyla bu çalışmada Kierkegaard’ın çeşitli eserlerine dayanarak bu sorunun hangi bağlamlarda ortaya çıktığını, bireyi nereye çağırdığını ve nihayet modern bireyin dünyasında nasıl yeniden anlam kazandığını göstermeyi amaçlıyorum.

2. Tekil Birey ve Tanrıyla Olan İlişkisi

Kierkegaard’ın düşüncesinin temel taşı olan “tekil birey” (den Enkelte) fikri, modern düşüncenin insanı soyut ve "matematiksel" kategoriler içinde bir nesne gibi inceleme eğilimine karşı radikal bir duruştur. Ona göre insan toplumun, tarihin, ahlakın ve kendi kurduğu sistemlerin içindeki kimliksiz (anonim) bir unsur olarak değil; Tanrı’nın bizzat önünde duran, kendi varoluşunun sorumluluğunu taşıyan, “kendisi olma” uğrağıyla yüzleşen bir özne olarak anlaşılmalıdır (Kierkegaard, 1987). Bu nedenle “Tanrı benimle ne kast etmiş olabilir?” sorusu bireyin kendini genel olanın (crowd) içinde değil, Tanrı’nın doğrudan muhatabı olan bir varlık olarak konumlandırmasını sağlar.

Bu sorunun işlevi bireyi kendi yaşamına dışarıdan bakmaya zorlamak değil -ki bu da insanın kendisini dışsal bir nesne olarak değerlendirmesine yol açacaktır- ; tam tersine, kişinin yaşamını içeriden bir yükümlülük ve üst bilinç duygusuyla kavramasına olanak tanımaktır. Tekil birey başkasının hayatı için değil, kendi özgül varoluşu üzerinden Tanrı’nın talebini araştırmak durumundadır. Kierkegaard’a göre Tanrı’nın bireyden talep ettiği şey genelleştirilemez; zira Tanrı bireyle bizzat ona özel biricik bir ilişki kurar. Bu bağlamda söz konusu soruya verilecek yanıt, hiçbir zaman hazır bir formül biçiminde bulunamaz; bireyin kendi yaşamının tekilliğinde yeniden üretilmesi gerekir.

Bu düşünsel çerçeve aynı zamanda modern insanın karşı karşıya kaldığı en büyük tehlikeyi de görünür kılar: Kalabalığın içinde kaybolma. Kierkegaard’a göre birey, kendi sorumluluğundan kaçtığında düşüncesini gerçek olandan bir soyutlama, yaşamım kendisini ise yüzeyselleştirme eğilimine girer. Böyle durumlarda insan “Tanrı benimle ne kast etmiş olabilir?” diye sormak yerine, çoğunluğun onayını ya da kalabalıkların güvenliğini arar, bu anlamda kendine sorduğu soru: "Ben, insanlar için neyi temsil ediyorum?" olacaktır. Oysa Kierkegaard için doğru olan erek insanın kendi varoluşunun ağırlığını tüm yönleriyle bilmesi ve bu soruyu bir kaçış yolu olarak değil, bir kendini hakikatle yüzleştirme biçimi olarak anlamasıdır (Kierkegaard, 1992).

Kısacası bu bölümde tartışılan kavramsal yapı, ilgili sorunun sadece kişisel bir merağın ötesinde; bireyi özsel bir varoluş ciddiyetine çağıran teolojik-felsefi bir araç olduğunu göstermektedir.

3. Varoluşun Üç Aşaması 

Kierkegaard’ın insanın varoluşsal yaşamını betimlemek için önerdiği üç temel varoluş aşaması -estetik, etik ve dini- söz konusu soruya üç farklı yanıt verme biçimi üretir. Bu aşamalar doğrusal bir ilerleme olarak değil, bireyin kendi yaşamıyla girdiği çatışmalar içinde yeniden şekillenen deneyim alanları olarak anlaşılmalıdır. İnsan bu aşamaları düz bir çizgi üzerinde aşmaz, yahut bu aşamalar içerisinde lineer olarak gerilemek zorunda değildir; bu durumlar daha ziyade döngüsel durumlardır ve insanın bir oluş içerisinde var olmasına mukabil olarak şekillenir.

3.1 Estetik Aşama

Estetik aşamada birey, anlık hazların peşinde koşar, yaşamı sürekli değişen ilgilerin ve keyiflerin toplamı olarak kavrar. Bu aşamada bir insan olarak “Tanrı benimle ne kast etmiş olabilir?” sorusu ya hiç sorulmaz ya da hafif bir merakın ötesine geçmez. Çünkü estetik birey için yaşam, hesaplanabilir bir sorumluluk alanı değil, anlamın ciddiyetinden kaçılan ve bunun için sürekli yeni oyun alanları var edilen bir kısır döngüdür. Kierkegaard’ın ifadesiyle estetik aşamadaki birey, nihai bir seçime yanaşmaktan korkar; çünkü seçim ona kendisiyle ve Tanrı’yla yüzleşme zorunluluğunu hatırlatır ve insan bu aşamada varlığının sorumluluğunu almaktan çok uzaktır (Kierkegaard, 1987).

3.2 Etik Aşama

Etik aşamaya geçiş bireyin kendi yaşamından büsbütün sorumlu olduğunu fark etmesiyle başlar. Bu aşamada kişi artık kendi eylemlerinin faili olarak kendini inşa eder ve fark ettiği bu yeni hakikatle birlikte genel ahlaki ilkelerle uyumlu bir yaşam sürmek ister. Bu bağlamda söz konusu soru daha ciddileşir; insan Tanrı’nın kendisinden ne istediğini genel bir "iyi" anlayışı içinde tartışmaya başlar. Kaçınılmaz olarak kendine "Ben bilinçli bir varlık mıyım, Tanrı iyiyse dünyada neden kötülük var, eğer özgür irade yoksa sınanmanın anlamı nedir, insan "doğa'nın ucubesi" midir?" sorularını sorar. Bu sorular son hakikatine yani Tanrı'ya ulaştığında da devam eder ve insanın otantik varoluşunu keşfettiği en önemli eşikler ancak bu sorularla aşılabilir.

Ancak Kierkegaard’a göre etik aşamada verilen yanıt hala eksiktir; zira etik, bireyi evrensel olanın içine yerleştirir ve onu daha özgül olsa dahi bir kalabalığa tabi kılar. Oysa Tanrı’nın bireyden talebi evrenselin de ötesinde, biricik bir insan olmasıyla kendi varlığına sahip olması ve Tanrıyla böylelikle yüz yüze gelmesidir.

3.3 Dini Aşama

Kierkegaard’ın varoluş aşamaları içerisinde dini aşama, insanın Tanrı ile yalnızca kavramsal bir ilişki kurduğu değil, yaşamının bütününü belirleyen bir karşılaşmanın içine girdiği aşamadır. İnsan vardığı tüm hakikatlerin sonunda, karşısında bir "hakikatsizliğin Tanrısı"nı bulacaktır.

Bu aşama, bireyin Tanrı’yı bir düşünce nesnesi olarak değil, kendi varoluşunu şekillendiren mutlak muhatap olarak deneyimlediği bir düzlemdir. Dolayısıyla bu evrede “Tanrı benimle ne kast etmiş olabilir?” sorusu, soyut bir meraktan çıkıp kişinin tüm yaşamını kuşatan bir varoluş ereği haline gelir.

Kierkegaard için Tanrı, felsefi sistemlerin kurmak istediği türden bir “ilk neden”, bir boşlukların Tanrısı ya da teolojik soyutlama değildir; Tanrı, bireyin kendi biricik varoluşunu gerçekleştirmesini mümkün kılan sonsuz bir ilişki alanıdır. Tanrı’nın varlığı bireyin dışındaki bir otorite gibi değil, bireyin kendi hakikat yolculuğunu açan bir çağrı gibi işler. Bu nedenle Tanrı, Kierkegaard’ın düşüncesinde bilinebilen bir “şey” değil, ancak içine girilebilen bir hakikat üstü varlıktır. (Kierkegaard, 1990).

Bu ilişkinin anlamı en açık şekilde Korku ve Titreme’deki Abraham (Hz. İbrahim) örneğinde belirir. Kierkegaard, Abraham’ın büyüklüğünü Tanrı’nın buyruğunu “anlamasıyla” açıklamaz; çünkü Tanrı’nın buyruğu insan aklıyla bütünüyle kavranabilir bir şey değildir. Zira Tanrı'nın büyüklüğü ile ilgili bir soruşturma yapıldığı anda, ulaşılan sonuçlar ancak ilineksel bir kategorizasyon olabilir. Tanrı nedir sorusuna "mantıksal" bir yanıt arandığı anda halihazırda bir boşlukların Tanrısı yaratılmaktadır.

Fakat Abraham’ın büyüklüğü, Tanrı’nın kendisine yönelttiği buyruğu kendi tekilliğinde duymasında ve bu tekilliğe sadakat göstermesinde yatar (Kierkegaard, 1985). Bu buyruğun etik düzlemde bir açıklaması yoktur; hatta Abraham’ın eylemi tanım gereği etik olanla çatışma içindedir. Ancak dini aşamada birey, etik ile mutlak arasındaki karşıtlığı akıl yoluyla çözmeye çalışmaz; çünkü dini eylem, aklın belirlediği genel kabuller düzlemine değil, Tanrı ile kurulan doğrudan ve kişisel ilişkiye dayanır.

Dini aşamaya giren birey için Tanrı’nın talebi insanın kendi varoluşunun en derin noktalarına, bir benliğin sıfır noktasına hitap eder. Bu çağrı bireyin tüm suni duvarlarını, kesinlik arayışlarını ve yaşamın alışıldık düzenlerini askıya almasını gerektirir. Kierkegaard’ın “iman sıçraması” dediği şey tam olarak budur: Akılla temellendirilemeyen, etik kurallarla hesaplanamayan, fakat bireyin Tanrı ile ilişkisinin hakikatinden doğan bir teslimiyet hareketi (Kierkegaard, 1992). Bu nedenle iman bir bilgi değil, bir varoluş edimleri bütünüdür; mutlak hakikate ulaşmak adına, bilinen hakikatin de üstünden "sıçramak"tır.

Bu noktada dini aşamanın bireye yüklediği anlam daha açık hale gelir. Dini aşamada birey, “Tanrı benimle ne kast etmiş olabilir?” sorusunu artık yalnızca zihinsel bir araştırma gibi değil, bütün hayatını yeniden düzenlemesini gerektiren bir sorumluluk olarak yaşar. Bu sorunun yanıtı kesin bir bilgi formunda ortaya çıkmaz; çünkü Kierkegaard’a göre insan Tanrı’nın kastını tam olarak “öğrenemez” -onu ancak onunla olan otantik ilişkisi içinde deneyimleyebilir. Bu nedenle dini aşamada birey, yaşamı boyunca bu soruyu her kırılma ve varoluşsal sıçramada yeniden sorar; her seferinde Tanrı’ya yeni bir yakınlık, yeni bir sadakat, yeni bir teslimiyet geliştirir.

Kierkegaard’ın inanç aşaması, insanın Tanrı ile olan ilişkisini soyut metafizik bir kavram olmaktan çıkarıp, bireyin kendi varoluşunu sürekli olarak yeniden kurduğu dinamik bir sadakat ilişkisine dönüştürür. Böylece Tanrı ile ilişki bireyin eylemlerini, seçimlerini, umutlarını, korkularını ve hatta umutsuzluğunu bile dönüştüren bir ontolojik zemin haline gelir (Kierkegaard, 1980). İnsan Tanrı’ya yönelerek, kendi iç çelişkilerinin üzerine çıkabilir ve varoluşunun bütünlüğünü yeniden kurabilir.

Sonuç olarak dini aşama insanın kendi varoluşunun en yoğun biçimde "kendisi" olduğu aşamadır. Çünkü burada insan yalnızca fırlatıldığı bu dünyadaki konumunu değil, Tanrı’nın önündeki konumunu düşünür. “Tanrı benimle ne kast etmiş olabilir?” sorusu böylece bir bilgi arayışı olmaktan çok, insanın kendi hakikatine doğru yaptığı yolculuğun temel motifine dönüşür. Kierkegaard’ın ifadesiyle birey, ancak Tanrı’nın önünde durduğunda gerçekten “kendi olur” (Kierkegaard, 1990).

4. İnsanın Kendi Olmasının Güçlüğü

İnsanın bu aşamalar içerisinde döngüsel bir paradoksa saplanmasının birçok nedeni vardır, ve bu nedenlerin en önemlilerinden, belki de en önemlisi insanın umutsuzluk duygusudur.

Kierkegaard için umutsuzluk düşüncesinin temelinde, insanın kendi oluşuna dair taşıdığı büyük paradoks yatar: İnsan, hem sonsuzlukla ilişki kurabilecek bir töz hem de dünyanın ağırlığına bağlı biyolojik bir bedendir. Bu iki boyutun kesiştiği yerde insan, kendi olma göreviyle yüzleşir; fakat bu görev ne dışsal bir istem ne de başkalarından devralınabilecek bir "nasıl yaşanılır" şablonuyla yerine getirilemez. Aksine insanın kendi olmasını zorlaştıran şey, tam da bu görevin hiçbir aracıya devredilemez oluşu ve sadece Tanrı karşısında anlam kazanmasıdır (Kierkegaard, 1980). Bu yüzden umutsuzluk Kierkegaard’ın gözünde basit bir ruh hali olmasının ötesinde, varoluşun en temel kırılmasıdır: İnsan, Tanrı’nın kendisine yüklediği anlamı duymaktan kaçmakla kendi iç bölünmesini daha da derinleştirir.

İnsanın kendi olmasının bu kadar zor olmasının nedeni, öncelikle bu çağrının insanı bütün maskelerini bırakmasını gerektirmesidir. İnsan toplumsal rollerin ve hazır kimliklerin ardında kendine bir güvenlik alanı kurar; çünkü bu rollerin içinde yaşamak, gerçek benliğiyle yüzleşmekten çok daha kolaydır. Kierkegaard’ın eleştirdiği “kalabalık” tam da bu noktada devreye girer: İnsan, kalabalığın içinde eridikçe kendi özgünlüğünü yitirir, fakat aynı zamanda yitirdiklerini fark etmemek gibi bir konfor kazanır. Mutluluk olan cehalet tam olarak budur. Kendi olmanın zorluğu, bu konforun sahte bir huzur oluşundan kaynaklanır; insan hakikate sırtını döndüğünde bu huzur en yüksek hakikati bulana kadar yalnızca bir oyalanma ve ızdırap döngüsü getirecektir.

Bir diğer zorluk ise insanın sahip olacağı özgürlüğün ağırlığıdır. Kendi olmak insanın kendi özgürlüğünün sonuçlarını üstlenmesini gerektirir; zira özgürlük mutlaka bir edimle, bir erdemle çıkagelir. Kierkegaard’a göre özgürlük insanı korkudan titretir, çünkü insan seçimleriyle tüm varoluşunun arkasında; Tanrı’nınsa önünde durduğunu bilir. Bu bilgi çoğu zaman taşınamaz gelir ve birey kendi potansiyelinin büyüklüğünden kaçar.

İnsan yalnızca kendisinin zayıflığından değil büyüklüğünden de korkar. Umutsuzluğun en derin biçimi de bu korkudur: İnsan Tanrı’nın kendisi için kastettiği şeyi sezer ama bunu gerçekleştirecek cesareti kendinde bulamaz (Kierkegaard, 1980).

Kendi olmanın zorluğu aynı zamanda Tanrı’nın çağrısının mantıksal değil varoluşsal bir çağrı olmasından da doğar. Tanrı’nın ne kastettiği hesaplanabilir bir bilgi değildir; kesinlik isteyen akla ve onun gereklerine kapalıdır. Kendinde bir nedeni yoktur ve mantıksal bir dizgede takip edilemez. Bazı düşünceler bölümünde tartışılacağı üzere, "Peki neden inanmalıyım?" sorusuna yanıt bulmak imkansızdır, ancak nasıl sorusuna bir yanıt getirilebilir.

Korku ve Titreme’de Abraham’ın deneyimi bunun en güçlü örneğidir. Abraham’ın yaptığı şeyin doğruluğunu kanıtlayacak hiçbir rasyonel zemin yoktur; ve dahi yaptığı şey akılsal bir varlık için korkunç bir şeydir. Fakat onun yanıt verdiği şey kendi iradesi ve edimi değil, Tanrı’nın mutlak çağrısıdır (Kierkegaard, 1985). Bu nedenle bireyin Tanrı karşısındaki görevi, her zaman aklın "garantilerinden" arınmış bir şekilde ortaya çıkar. İnsan kesinlik aradıkça kendi olmaktan uzaklaşır; çünkü kendisi olmak tümüyle akılsal olarak var edilmiş bir rasyonal dizgenin ötesindedir.

Sonuç olarak, insanın kendi olmasının zorluğu hem varoluşsal hem teolojik bir gerilim ile birlikte var olur: İnsan Tanrı’nın hakikat çağrısını duyar ama bu çağrı onu dönüştürmek, sorumluluk yüklemek ve kendi hakikatiyle yüzleştirmek zorundadır. Kierkegaard için kendi olmak, aslında Tanrı’nın kastına uygun olan hakikati aramak ve ona teslim olmaktır — ve bu açılım her zaman bir irrasyonallik, risk, bir cesaret ve iman sıçraması gerektirir.

Sonuç

Bu çalışmanın sonunda açıkça görülüyor ki Kierkegaard’ın bütün felsefi çabasını derinden hareket ettiren şey, insanın kendi varoluşuyla yüzleşmesini zorunlu kılan o tekil ve insanın gerçekliğini sarsan sorudur: “Tanrı benimle ne kast etmiş olabilir?”

Kierkegaard’ın tekil birey vurgusu, modernliğin insana sunduğu bütün hazır kimliklerin ve kolektif rahatlıkların yalnız bir mutluluk illüzyonu yarattığını gösterir. Zira birey kalabalığın anonim güvencesine sığındığı sürece yaşamındaki en önemli soruyu duyamaz; duyamadığı sürece de kendi olma görevinin bilincinde dahi olamaz. Bu yüzden söz konusu soru, bireyin kendini evrenselin içinde eritme eğilimine karşı bir karşı duruştur: İnsan kendi yaşamının tekilliğini, ancak Tanrı’nın ona yönelen hakikat çağrısında yeniden duyabilir.

Sonuçta bu çalışma göstermektedir ki “Tanrı benimle ne kast etmiş olabilir?” sorusu Kierkegaard’ın başta çağdaşları olmak üzere bugün de belirli fikirlerde varlığını sürdüren "tözcü" düşünceye karşı duruşunun, varoluşçuluğunun ve dini iç görüsünün kesiştiği merkezde durur. Bu soru bireyi hem kendi iç derinliğine hem de Tanrı’nın önündeki yerine yönelten bir öğretmendir. Kierkegaard halihazırda Tanrı ile ilgili "öğretmen" ifadesini sıkça kullanmaktadır (Kierkegaard, 1992).

Behemehal bu sorunun yanıtı hiçbir zaman tam olarak verilemez; çünkü bu yanıt verilmek için sorulan bir soru değil, bir var olma biçimi önerisidir. İnsan bu soruyu kendine her yeniden sorduğunda, kendi varoluşunu yeniden ve yeniden kurar.

Bazı Düşünceler

Kierkegaard’ın zihninin muhteşemliğini fark etmek için çoğu zaman yalnızca birkaç satır okumak yeterlidir, en azından benim için hep böyle olmuştur. Felsefe tarihinde düşüncenin konusunun sürekli değişmesinin nedeni, belli bir anda bir dehanın “felsefe artık bununla ilgilenmelidir” demesi ve diğer tüm büyük zihinlerin onu takip etmesi değildir — ki böyle bir şey söylemek onlara hakaret olurdu. Asıl olan her çağın kendi insanını ve kendi sorunlarını yaratmasıdır. İnsan değiştiği için felsefenin konusu değişir; zira her büyük zihin kendi çağının insanını çok iyi anlamakta ve onu böylece betimlemektedir.

Peki o halde Kierkegaard kendi çağında ne görmüştü? Onu rahatsız eden, kendini ona kendi çağının dışında hissettiren ne vardı?

Kierkegaard, “bilincin gecesinden hayata uyandığında”, Aydınlanma düşüncesinin yarattığı zihinlerin epey ışıltılı ama bir o kadar da soğuk sonuçlarıyla yüzleşti. İnsan yaşamının bütün sorunlarının kavramlara; kategorilere ve sistemlere bölünerek adeta atomize edildiği bir dünya ortaya çıkmıştı. Bu atomizasyon o kadar ileri gitmişti ki insanlar, çözmeye çalıştıkları problemin kaynağından ve bağlamından büsbütün kopmuş, insanın kendisini unutur hale gelmişlerdi. Kierkegaard’ın insanlığa yaptığı en büyük iyilik tam da burada belirir: Bu dağınıklığın ortasında konuyu yeniden insana, bireye ve onun varoluş amacına getirmek. Ve bu amacı felsefesinin en önemli sorusu haline getirerek, insanı en büyük araştırma konusu olarak belirledi. Yakından baktığımızda yazdığı bütün eserlerin üzerinde dolaşan asıl hayaletin de bu olduğunu görüyoruz: “Ben kimim ve varoluşumun ereği nedir?”

Şöyle bir bakalım: İnsan dünyaya ilkin "kartezyen" bir varlık olarak varolageldi, burada kendi sınırları içerisinde otantik varlığını yarattı, yarattığı hakikatin gerçek bir eyleyicisi olduğunda ise doğru ve mutlu bir yaşam var etti.

Fakat Kierkegaard da biliyordu ki "kendi hakikatinin eyleyicisi" olan özgür insan artık asla durmayacaktır; zira kalabalıktan çoktan ayrılmış, kendi varlığının iplerini çoktan eline almış biri kendisi istese dahi hiçbir zaman bu arayışa son veremeyecek zira varlığını büsbütün bu arayışın kendisi kuşatacaktır.

Kierkegaard tam da bu noktada bu özgür insana bir alternatif "durma noktası" olarak Tanrı fikrini sunuyor. Eğer insan "yaşamın özünün özü" nedir sorusunu hala sormaya ihtiyaç duyuyorsa bunun yanıtı Tanrıdır: Tüm hakikatlerin ötesinde kendisi hakikatsizlikten doğan nihai bir hakikat olarak Tanrı. Diğer durumdaki özgür insan böyle bir öte soruya ihtiyaç duymuyorsa da sahip olduğu hakikat halihazırda onun yaratıcısı olacaktır; Tanrının varlığı ve yokluğu ve onun nitelikleri ise özgür insanın hakikati yaratma biçimiyle var olacaktır.

Kaynakça

Kierkegaard, S. (1980). Ölümcül hastalık (H. V. Hong & E. H. Hong, Çev., G. Güven, Trans.). İstanbul: Alfa Yayıncılık. (Orijinal yayın 1849)

Kierkegaard, S. (1985). Korku ve titreme (H. V. Hong & E. H. Hong, Çev., G. Güven, Trans.). İstanbul: Alfa Yayıncılık. (Orijinal yayın 1843)

Kierkegaard, S. (1992). Felsefi parçalar üzerine bilimsel olmayan sonuç (H. V. Hong & E. H. Hong, Çev., G. Güven, Trans.). İstanbul: Alfa Yayıncılık. (Orijinal yayın 1846)

Kierkegaard, S. (1987). Ya/Ya (H. V. Hong & E. H. Hong, Çev., G. Güven, Trans.; Cilt 1–2). İstanbul: Alfa Yayıncılık. (Orijinal yayın 1843)

Kierkegaard, S. (1995). Sevgi işleri (H. V. Hong & E. H. Hong, Çev., G. Güven, Trans.). İstanbul: Alfa Yayıncılık. (Orijinal yayın 1847)